di Don Jean-Michel Gleize, sacerdote della Fraternità San Pio X, 
professore di ecclesiologia al Seminario Internazionale San Pio X di Écône


Pubblicato su Courrier de Rome n° 599, maggio 2017 – Ripreso anche dal sito francese della Fraternità La Porte Latine

1. In una recente intervista, Mons. Pozzo ha dichiarato che:

« La riconciliazione si produrrà quando Mons. Fellay aderirà formalmente alla dichiarazione dottrinale che la Santa Sede gli ha presentato. Questa è la condizione necessaria per poi procedere alla regolazione istituzionale con la creazione di una prelatura personale.»

Di ritorno dal recente pellegrinaggio a Fatima (12-13 maggio), nel corso di una conferenza stampa effettuata nell’aereo, Papa Francesco ha richiamato questo documento approntato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nella sua seduta di mercoledì 10 maggio. Si tratta dunque, nello spirito di Roma, di un’intesa dottrinale. E tuttavia, l’espressione è equivoca; essa infatti può intendersi in due sensi.


2. Secondo un primo senso, lo scopo perseguito è che la Tradizione ritrovi tutti i suoi diritti a Roma e che di conseguenza la Santa Sede corregga seriamente i suoi errori dottrinali che sono la fonte della crisi senza precedenti che ancora imperversa nella Santa Chiesa. Questa correzione è lo scopo ricercato, scopo in sé e causa finale, e il principio di tutto l’agire conseguente nel quadro delle relazioni con Roma. E questo scopo non è altro che il bene comune di tutta la Chiesa. In questo senso, intesa dottrinale significa che Roma deve intendersi non tanto con la Fraternità San Pio X, quanto con la dottrina di sempre, e deve recedere dai suoi errori.

3. In un secondo senso, si tratterebbe del fatto che Roma si intenda con la Fraternità San Pio X in vista di un riconoscimento canonico. Questo riconoscimento sarebbe lo scopo in sé, principio di ogni agire conseguente. E questo scopo non sarebbe altro che l’apparente bene particolare di una società come la Fraternità. La formulazione di una posizione dottrinale comune sufficientemente accettabile tra le due parti, Roma e la Fraternità, sarebbe solo il mezzo. E sarebbe sufficiente che questo mezzo fosse proporzionato allo scopo: e cioè non sarebbe necessario che Roma correggesse tutti gli errori del Concilio; basterebbe cheessa non imponesse la professione di tali errori. In questo senso, intesa dottrinale significa che la Fraternità si accorda con Roma su un certo numero di affermazioni dottrinali esenti da errori.

4. E’ da temere, ed è anche evidente, che Roma intenda l’intesa dottrinale nel secondo senso, considerando al meglio un regime di tolleranza nei confronti della Fraternità, ma senza minimamente correggere gli errori del Concilio. Fino ad oggi, gli eredi di Mons. Lefebvre hanno sentito il dovere di considerare le cose secondo il primo senso; così che è chiaro che una tale «base d’intesa» rimarrà sempre insufficiente finché Roma non vi avrà compresa la correzione degli errori del Concilio.

5. Infatti, qui come altrove vale l’adagio: «bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu». Ovviamente, l’adagio dev’essere inteso nel senso morale e in rapporto agli atti umani. Se noi prendiamo il Vaticano II come un insieme di testi, è evidente che possiamo sempre vagliare tra la verità, l’equivoco e l’errore, ed ogni passo può essere preso isolatamente. E tale vaglio può aver luogo nel quadro di un dialogo tra esperti – o di una commissione di revisione. Tuttavia, è costume della Chiesa considerarei testi non in quanto tali, ma da un punto di vista morale, e cioè in quanto questi testi sono globalmente oggetto di un’adesione da parte della Chiesa e dei suoi fedeli (dunque di un atto umano considerato moralmente), e rischiano, a causa dei loro errori o dei loro equivoci, di causare loro uno scandalo. Da questo punto di vista, non basta firmare un testo che esprima solo una parte della verità, è necessario che Roma professi integralmente tutta la verità e condanni per ciò stesso gli errori che viziano da cima a fondo tutte le verità parziali che si possono riscontrare nel magistero conciliare e postconciliare.

Alcuni punti controversi

1) Il concilio Vaticano II

6. Il riferimento al Vaticano II è sempre fastidioso, perfino quando si tratta di passi isolati apparentemente ortodossi. Questo Concilio, in effetti, è l’oggetto del nostro rifiuto, in ragione dei numerosi gravi errori che vi si sono introdotti. Ora, malum ex quocumque defectu: è sufficiente che vi siano alcuni passi cattivi perché il Concilio sia cattivo, nonostante vi siano anche dei passi buoni. Questi passi buoni non riscattano i passi cattivi.

2) La libertà religiosa (dichiarazione Dignitatis humanae)

7. Da una parte, una cosa è esercitare costrizione nel foro interno per condurre le persone ad abbracciare la vera religione, altra cosa è esercitare costrizione nel foro esterno per impedire che le persone professino una falsa religione. Dall’altra parte, vi è differenza tra costrizione fisica, che è una costrizione propriamente detta (cioè una violenza), e costrizione morale, che è una costrizione impropriamente detta (cioè, secondo il caso, una persuasione o una dissuasione). La dottrina sociale della Chiesa esige che lo Stato eserciti la sua autorità a favore della vera religione: 1) esercitando nel foro esterno la doppia costrizione fisica e morale per impedire e dissuadere dalla professione dell’errore; 2) esercitando sempre nel foro esterno una certa costrizione morale per indurre alla professione della vera religione. La Chiesa ha condannato solo il ricorso alla costrizione fisica per imporre la vera religione.
Il n. 2 di Dignitatis humanae contraddice questa dottrinadella Chiesa proprio laddove riconosce come un diritto civile quello di non essere impediti, da qualsivoglia potere umano, dal professare l’errore.

3) La collegialità (costituzione Lumen gentium)

8. I tre punti controversi sono i seguenti:

9. Il n. 22 di Lumen gentium afferma che il collegio episcopale (il corpo dei vescovi sia riuniti sia dispersi) è il soggetto ordinario e permanente del potere su tutta la Chiesa. Al contrario, la Tradizione afferma che solo il corpo dei vescovi riuniti può essere il soggetto solo temporaneo e straordinario di questo potere.

10. Il n. 22 di Lumen gentium afferma che, oltre al Papa considerato da solo, il collegio episcopale che comprende il Papa costituisce un secondo soggetto permanente del potere su tutta la Chiesa. Al contrario, la Tradizione afferma che il corpo dei vescovi non è il secondo soggetto di questo potere, ma è solo il concilio ecumenico che costituisce un secondo modo di esercizio dello stesso potere da parte dello stesso soggetto, il Papa.

11. Il n. 22, congiuntamente al n. 21, di Lumen gentium, afferma che il collegio episcopale deriva il suo potere direttamente, non dal Papa, ma da Cristo, in forza della consacrazione episcopale, e per l’esercizio di questo potere è richiesto solo il consenso del Papa. Al contrario, la Tradizione afferma che il concilio ecumenico può derivare il suo potere solo direttamente dal Papa, e che è la stessa autorità del Papa che viene comunicata al concilio e partecipata in questo potere temporaneo e straordinario del concilio: questo si riunisce dunque, non solo «cum capite» (che sarebbe il punto di vista riduttore di una causa materiale richiesta per l’integrità dell’assemblea), ma molto più «sub capite» (punto di vista di una causa efficiente) ed anche «ex capite» (punto di vista di una causa formale.

12. La Nota previa non risolve questi problemi e lascia intatta l’idea di un doppio soggetto del primato.

13. Pongono gravi difficoltà anche altri punti del capitolo III di Lumen gentium: il n. 21 afferma la sacramentalità dell’episcopato con l’idea che la consacrazione conferisca in atto il triplice munus: non solo il potere d’ordine, ma anche il potere di giurisdizione, con il magistero e il governo, cosa che è contraria a tutta la Tradizione e all’intero Diritto Canonico. Qui, il punto di vista della collegialità è radicalmente falso, come fecero osservare i Padri membri del Coetus nel corso stesso del Concilio (1).
Mons. Browne fece notare che l’idea secondo la quale la consacrazione episcopale conferirebbe in atto e nella loro essenza i tre poteri di ordine, magistero e governo, contraddice l’insegnamento del magistero ordinario supremo di Pio XII, dato a tre riprese, e si inscrive come falso contro la teologia di San Tommaso.
Mons. Carli fece osservare che questo contraddice il Diritto della Chiesa relativamente alla collazione del primato di giurisdizione del Papa, alla collazione della giurisdizione ordinaria dei vescovi residenti e perfino all’assenza di ogni giurisdizione dei vescovi titolari.
Il n. 25 dà una definizione collegiale dell’infallibilità del Magistero ordinario e universale; il n. 18 pone l’anteriorità del Collegio degli Apostoli rispetto a San Pietro.

4) L’ecumenismo (decreto Unitatis redintegratio e costituzione Lumengentium)

14. I tre punti controversi sono i seguenti.

15. I testi di Unitatis redintegratio affermano la realtà diuna comunione reale, benché imperfetta e parziale, da società a società, cioè fra la struttura visibile della Chiesa cattolica e la struttura visibile delle comunità cristiane non cattoliche separate. Al contrario, la Tradizione afferma che solo alcuni tra i membri delle comunità cristiane non cattoliche separate, possono essere, non in comunione, ma ordinati al Corpo mistico del Redentore, che è la Chiesa di Cristo che è identica alla Chiesa cattolica.

16. I testi di Lumen gentium affermano la realtà di una presenza e di un’azione della Chiesa di Cristo nelle comunità cristiane non cattoliche separate, al di fuori della struttura visibile della Chiesa cattolica. Al contrario, la Tradizione afferma solo la realtà di un’azione dello Spirito Santo al di fuori del Corpo mistico del Redentore, che è la Chiesa di Cristo che è identica alla Chiesa cattolica, e che questa azione si esercita in certe anime che fanno parte delle comunità non cattoliche separate, ma non in queste stesse comunità.

17. I testi di Lumen gentium e di Unitatis redintegratio affermano che nelle comunità cristiane non cattoliche separate vi sono degli elementi il cui valore salvifico deriva dalla pienezza conferita alla Chiesa di Cristo e che di per sé tendono all’unità cattolica e che lo Spirito Santo può servirsi di queste comunità come dei mezzi di salvezza. Al contrario, la Tradizione afferma che gli elementi che si trovano in queste comunità cristiane non cattoliche separate non hanno di per sé alcun valore salvifico e che questo non potrebbe derivare dalla Chiesa, poiché queste comunità rifiutano come tali il primato di giurisdizione del Papa, mentre il valore salvifico dei dogmi e dei sacramenti deriva loro proprio dal fatto che sono dispensati secondo l’ordine voluto da Cristo, e cioè in dipendenza del primato di giurisdizione del Suo vicario, che è il Papa, vescovo di Roma e capo della Chiesa.

5) Il Magistero

18. La stessa definizione di Magistero è falsificata nella pratica, poiché a partire dal Vaticano II i titolari del potere di Magistero usano di questo potere in senso invertito, poiché impongono degli errori contrari alle verità che sono oggetto del Magistero. E’ per questo che noi non possiamo riconoscere che il Vaticano II sia l’espressione di un vero Magistero cattolico. Noi non possiamo affermare – quantomeno senza distinzioni e restrizioni – che i testi del concilio Vaticano II sono compresi tra i testi del Magistero, che sono l’espressione del Magistero cattolico.

19. La definizione di Magistero è falsificata nella teoria. La costituzione DeiVerbum, al n. 8, afferma che «ciò che è trasmesso» «progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo: cresce infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia con la contemplazione e lo studio dei credenti che le meditano in cuor loro, sia con la intelligenza data da una più profonda esperienza delle cose spirituali, sia per la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma sicuro di verità.» Questo passo non fa alcuna distinzione fra il ruolo del Magistero e quello della Chiesa discente. In effetti, la causa della migliore percezione della verità nei fedeli, nella contemplazione o nello studio, è la posizione più esplicita del Magistero. Equiparare le due autorizza l’interpretazione erronea che ridurrebbe il ruolo del Magistero a canalizzatore dell’esperienza collettiva. Ed è d’altronde quello che suggerisce molto chiaramente l’insegnamento di Benedetto XVI (Catechesi sulla Chiesa, 2006: esortazione Verbum Domini) e l’insegnamento di Francesco (ultimo discorso per il Sinodo, 17 ottobre 2015; Evangelii gaudium, nn. 119-120).

20. E’ assolutamente falso e contrario a tutta la Tradizione che «il magistero supremo della Chiesa è l’interprete autentico dei testi precedenti del Magistero». Si tratta di un errore estremamente grave, ed è esattamente l’errore radicale del neo-modernismo, errore che subiamo dall’ultimo Concilio. Il Magistero è l’organo e l’interprete della Rivelazione, e lo è in tutte le epoche della storia e in tutti i testi che ha prodotto. Il Magistero attuale deve continuare ad interpretare, non il Magistero passato, ma la Rivelazione contenuta nelle sue fonti (Scrittura e Tradizione: Padri e teologi), e per far questo deve sottomettersi agli insegnamenti del Magistero anteriore, i quali hanno un’autorità definitiva ed hanno già chiarito certi dati della Rivelazione. Il Magistero attuale non interpreta il Magistero passato, ma interpreta i punti della Rivelazione non ancora interpretati dal Magistero anteriore. Ed eventualmente esso non fa altro che riprendere gli insegnamenti di questo Magistero anteriore, i quali non hanno bisogno di essere interpretati, ma sono, come dice Pio XII in Humani generis: «la regola prossima e universale di verità in materia di fede e di costumi» (DS 3 884).
Questo errore è estremamente grave poiché è l’errore persistente della Santa Sede da cinquant’anni e che si trova alla radice di tutto il discorso del 22 dicembre 2005. Se è la parola di oggi che fa la verità di per sé, perché interpreta continuamente la parola di ieri, allora è il Papa di oggi che fa la verità a suo modo, tale che la nozione stessa di tradizione cattolica non esista più. Si potrà pur parlare, come ha fatto Benedetto XVI, di «rinnovamento nella continuità», ma se questo genere di espressione comoda rassicura forse i partigiani del Concilio, in realtà non spiega granché e non riesce a convincere coloro che rimangono perplessi davanti alle evidenti innovazioni del Concilio. Poiché nessuno è riuscito a dimostrare finora che il rinnovamento del Vaticano II non abbia rotta la continuità oggettiva della Tradizione della Chiesa.

21. E’ per questo che tale presupposto è falso, anche se ci dice che l’interpretazione si fa «alla luce della tradizione». Poiché l’interpretazione che si realizza alla luce della Tradizione è quella che interpreta, non il Magistero, ma la Rivelazione. Quando si vede come nel n. 119 di Evangelii gaudium Francesco «interpreta» il n. 12 di Lumen gentium (che è già un’interpretazione del Vaticano I) ci si rende conto di che cosa significhi per la Santa Sede una migliore comprensione del depositum fidei «in eodem dogmate, eodem sensus eademque sententia».

6) La nuova Messa

22. Nell’interrogatorio dell’11-12 gennaio1979, alla domanda posta dalla CDF: «Sostiene che un fedele cattolico possa pensare ed affermare che un rito sacramentale, in particolare quello della Messa, approvato e promulgato dal Sommo Pontefice, possa essere non conforme alla fede cattolica o favens haeresim?», Mons. Lefebvre rispose: «Questo rito di per sé non professa la fede cattolica in maniera così chiara come il vecchio Ordo Missae e quindi può favorire l’eresia. Ma io non so a chi attribuirlo, né se il Papa ne è responsabile. Quello che è stupefacente è che un Ordo Missae di sapore protestante e dunque favens haeresim abbia potuto essere diffuso dalla Curia romana» (2).
Dunque, la nuova liturgia non è legittima perché favorisce l’eresia.

23. La validità (altra cosa dalla legittimità) pone in quanto tale un secondo problema; Mons. Lefebvre non ha mai detto che il NOM era di per sé valido. Egli non ha mai negato che il NOM fosse di dubbia validità, lo ha invece affermato nella conferenza del 1979, citata a p. 374 del libro La Messe de toujours [La Messa di sempre], a partire dalla nota 15 del Breve esame critico, che egli faceva suo in termini di una chiarezza impressionante. Mons. Lefebvre non ha mai cambiato idea su questo punto, né rivisto il giudizio espresso in questa conferenza del 1979 citata a p. 374 del libro libro La Messe de toujours [La Messa di sempre]. Da un punto di vista logico, Mons. Lefebvre diceva: «E’ possibile che il NOM sia valido», da cui non si può dedurre che potesse dire né che: «è impossibile che il NOM non sia valido», né che: «è impossibile che il NOM sia valido».
Ecco le dichiarazioni inviate pubblicamente a Roma da Mons. Lefebvre sulla questione:

1) Lettera di Mons. Lefebvre a Papa Giovanni Paolo II dell’8 marzo 1980:

«Quanto alla Messa del Novus Ordo, malgrado tutte le riserve che si devono esprimere nei suoi confronti, io non ho mai affermato che essa sia invalida o eretica».
2) Lettera di Mons. Lefebvre al cardinale Seper del 4 aprile 1981:

«Quanto alla Riforma liturgica, io stesso ho firmato il decreto conciliare e non ho mai affermato che le relative applicazioni fossero in sé invalide ed eretiche».

3) Lettera di Mons. Lefebvre al cardinale Ratzinger del 7 aprile 1982:

«Il secondo punto corrisponderebbe meglio alla realtà, poiché è stato formulato come segue: “Mons. Lefebvre ha firmato il decreto conciliare sulla liturgia, accettando così l’eventualità di una Riforma”. Io non ho mai affermato che i testi dei nuovi libri liturgici siano eretici o di per sé invalidi nella versione latina originale, ma ritengo che la Riforma liturgica così come è stata realizzata, comporti gravi riserve, come hanno scritto giustamente i cardinali Ottaviani e Bacci».

4) Lettera di Mons. Lefebvre al cardinale Ratzinger del 21 luglio 1982:

«Noi non dubitiamo che molti sacerdoti dicano con devozione il Novus Ordo Missae. Ma questo non toglie i gravi difetti insiti nel Novus Ordo Missae, particolarmente segnalati dai cardinali Ottaviani e Bacci nel Breve esame critico».

5) Lettera di Mons. Lefebvre al cardinale Ratzinger del 2 marzo 1983:

«Io ho sempre riconosciuto e riconosco alla legittima autorità della Santa Sede il diritto di legiferare in materia liturgica. Io non ho mai affermato che il Novus Ordo sia eretico, ma io riconosco l’esistenza di una grave difficoltà, illustrata dai cardinali Ottaviani e Bacci».

6) Lettera di Mons. Lefebvre al cardinale Ratzinger del 17 aprile 1985:

«Noi non abbiamo mai affermato, né affermiamo che il Novus Ordo Missae, celebrato secondo il rito indicato nella pubblicazione romana, sia di per sé invalido o eretico».

7) Dichiarazione del 5 maggio 1988 indirizzata a Papa Giovanni Paolo II [fa parte del Protocollo d’accordo tra Mons. Lefebvre e il Card. Ratzinger, prima firmato – il 5 maggio – e l’indomani denunciato da Mons. Lefebvre]

«4. Noi dichiariamo inoltre di riconoscere la validità del Sacrificio della Messa e dei Sacramenti celebrati con l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa e secondo i riti indicati nelle edizioni tipiche del Messale romano e dei Rituali dei Sacramenti promulgati dai Papi Paolo VI e Giovanni Paolo II».


24. Si noterà che Mons. Lefebvre aveva accettato di firmare nel 1988: e arrivava fino ad accettare di riconoscere la validità del NOM, ma celebrato «con l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa». Questo è molto importante, perché giustamente il NOM si presenta più che dubbio su questa intenzione.

7) Il nuovo Codice di Diritto Canonico

25. Noi abbiamo sempre rifiutato di rispettare la disciplina introdotta dal Nuovo Codice del 1983,  proprio perché «imbevuto di ecumenismo e di personalismo, esso pecca gravemente contro la stessa finalità della legge» (3). Questo nuovo Codice veicola in più lo spirito della nuova ecclesiologia: democratica e collegialista. Come ha riconosciuto Papa Giovanni Paolo II: gli insegnamenti del Vaticano II presentano «un nuovo volto della Chiesa», che deve ispirare a sua volta tutta le legislazione canonica del Nuovo Codice del 1983 (4).

26. Noi non possiamo accontentarci di una disciplina particolare per la Fraternità; noi rifiutiamo questo Nuovo Codice perché è contrario al bene comune di tutta la Chiesa, che noi vogliamo difendere (5). Ricordiamo a questo proposito la Decisione riprodotta in Cor unum del marzo 1992 (n. 41): «La ricezione del nuovo Codice di diritto canonico pone un reale problema di coscienza ai cattolici. Poiché, da una parte esso si allontana in maniera impressionante, nell’insieme come nel particolare, dalla protezione dovuta alla fede e ai costumi. E dall’altra, noi ci teniamo a non mettere in percolo il rispetto dovuto all’autorità legittima. Mons. Lefebvre, malgrado tutta la sua saggezza, non ha creduto di poter risolvere la questione della validità della promulgazione di questo Codice, ma il suo contenuto e i principi enunciati nella Lettera apostolica di promulgazione (25 gennaio 1983) gliela facevano ritenere come dubbia. In questo caso, secondo il canone 15 (n. c. 14) questa nuova legislazione non era urgente. In questa situazione, secondo il canone 23 (n. c. 21), il codice del 1917 non si può ritenere abrogato, ma la nuova legislazione dev’essere ricondotta alla precedente e se possibile conciliata con essa» (6). Questa Decisione non esprime quello che sarebbe solo una disciplina particolare per la Fraternità. Essa indica una misura di prudenza che vale oggettivamente per ogni cattolico che si trova di fronte ai gravi problemi che suscita la nuova legislazione, di per sé dubbia.

Ritorno sull’«intesa dottrinale».

27. Come abbiamo spiegato ai nn. 1-5, lo scopo che noi perseguiamo è che la Tradizione ritrovi tutti i suoi diritti a Roma. Questo scopo è primario nelle nostre intenzioni e sarà (come sempre) ultimo nell’esecuzione. Che significa «ultimo»? Significa che la crisi della Chiesa avrà luogo solo alla fine, e dunque dopo un accordo della Fraternità con Roma? O significa che la fine della crisi della Chiesa coinciderà con tale accordo?

28. L’accettazione da parte nostra di un riconoscimento canonico, nelle circostanze attuali, rappresenta un atto moralmente indifferente, ma dal doppio effetto: un effetto essenziale buono e un effetto accidentale cattivo. L’effetto buono è di rientrare nella normalità giuridica nei confronti di Roma (ed anche, per qualcuno, di beneficiare di un campo più vasto per l’apostolato, cosa che resta da verificare). L’effetto cattivo è a sua volta duplice: primariamente, il rischio di relativizzare la Tradizione, che non apparirebbe più come il bene particolare e l’opzione teologica personale della Fraternità San Pio X; secondariamente, il rischio di tradire e abbandonare questo bene particolare, in ragione di tutto il favens haeresim che caratterizza come tale la Chiesa conciliare.

29. La soluzione dipende innanzi tutto dalla proporzione da stabilire tra l’effetto buono e l’effetto cattivo. E’ chiaro che secondo l’intenzione del Fondatore è più importante evitare il doppio effetto cattivo, piuttosto che ottenere l’effetto buono. Qui, l’effetto  buono è meno buono del bene migliore a cui si oppone il doppio effetto peggiore. La professione pubblica della fede è più importante della normalità canonica. «Ciò che ci interessa, innanzitutto, è di mantenere la fede cattolica: è questo il nostro combattimento; ed allora la questione canonica, puramente canonica, esteriore, pubblica nella Chiesa è secondaria, ciò che è importante è di restare nella Chiesa, cioè nella fede cattolica di sempre e nel vero sacerdozio e nella vera Messa e nei veri Sacramenti, nel Catechismo di sempre, con la Bibbia di sempre. E’ questo che ci interessa. E’ questa la Chiesa. L’essere riconosciuti pubblicamente è secondario e, allora, non bisogna cercare il secondario, perdendo ciò che è primario, ciò che è il primo oggetto del nostro combattimento.»  (7).

30. La soluzione dipende poi dall’evoluzione delle circostanze: esse sono tali che si possa ragionevolmente sperare di evitare il doppio effetto cattivo, e cioè il doppio rischio? Perché si tratta né più né meno di un rischio. Insomma, la questione sta nel chiedersi se è prudente mettersi sotto l’autorità dei membri della gerarchia della Chiesa, così come essi sono nella presente situazione, e cioè ancora imbevuti in gran parte di falsi principi contrari alla fede cattolica. Si potranno senza dubbio citare delle eccezioni, ma esse non provano assolutamente niente contro la condizione di spirito generale che è fin troppo evidente nella sua generalità. Noi siamo obbligati ad applicare qui la regola secondo la quale si chiamano le cose sulla base di ciò che domina in esse, così da concludere che i membri della gerarchia della Chiesa sono attualmente dei modernisti.
Ciò detto, per rispondere alle nostre domande noi disponiamo di due elementi: primariamente, la nostra esperienza, poiché noi abbiamo potuto constatare che fino ad oggi nessuno di quelli che hanno accettato un riconoscimento canonico da parte di Roma ha potuto veramente evitare il doppio effetto cattivo; secondariamente, l’esperienza del nostro Fondatore: «Non si rientra in un quadro, sotto dei superiori, dicendo che si scombussolerà tutto appena saremo all’interno, allorquando questi stessi superiori hanno tutto in mano per soffocarci e hanno tutta l’autorità per farlo» (8).

Roma in cammino?

31. Nella conferenza stampa in aereo del 13 maggio, il Papa ha risposto a Nicolas Senèze che lui intendeva prendere il suo tempo: «A me non piace affrettare le cose. Camminare, camminare, camminare, e poi si vedrà». Francesco non vuole precipitare le cose: per adesso, bisogna camminare e camminare ancora su questa strada… Bisogna, dice lui, «camminare insieme cercando la formula che permetterà di avanzare». Ecco allora che lui getta una luce interessante sulla problematica che noi abbiamo indicato all’inizio della nostra riflessione: nello spirito del Papa, la formulazione dottrinale è solo un mezzo. La dottrina, con l’unità della fede che essa garantisce, non rappresenta lo scopo del cammino. Lo scopo sarebbe piuttosto di avanzare verso la piena comunione, in un dialogo incessante, che d’altronde dovrebbe prolungarsi anche dopo l’ottenimento di una struttura canonica (9).
E la piena comunione, come ci dice Mons. Pozzo nell’intervista già citata, è il mutuo arricchimento al di là delle divergenze dottrinali: «I diversi punti di vista o opinioni che noi abbiamo su certe questioni non devono necessariamente condurre alla divisione, ma ad un mutuo arricchimento». Si tratterebbe allora della coabitazione della verità con l’errore, al prezzo di una dichiarazione congiunta più che comune?…

32. Sfortunatamente, questi differenti punti di vista non riguardano delle semplici opinioni ugualmente possibili, e le questioni a cui esse corrispondono non sono questioni «aperte», delle questioni sulle quali ciascuno conserverebbe la sua libertà di riflessione – e di cammino. Queste questioni sono state per la maggior parte definitivamente risolte dal Magistero della Chiesa, ben prima del Vaticano II. La libertà religiosa di Dignitatis humanae e la laicità positiva di Gaudium et spes sono condannate dalla Quanta cura di Pio IX. La nuova ecclesiologia ecumenica di Lumen gentium è condannata da Pio XII nella Mystici corporis e nella Humani generis, a causa del principio assolutamente falso che vorrebbe stabilire una distinzione reale tra la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica. L’ecumenismo di Unitatis redentegratio è condannato da Pio XI nella Mortalium animos. La collegialità di Lumen gentium, in ciò che nega l’unicità del soggetto del primato, cade sotto la condanna del concilio Vaticano I.

33. In definitiva, questa «formula che permetterà di avanzare» ci riconduce una volta di più al testo fondativo della Pontificia Commissione Ecclesia Dei: il moto proprio del 2 luglio 1988: qui Giovanni Paolo II afferma che la Tradizione è vivente. Il discorso di Benedetto XVI del 2005 ne è l’eco e l’interprete diretto: questa vita della Tradizione è il «rinnovamento nella continuità». Rinnovamento evoluzionista e modernista che intende superare la contraddizione con un’impossibile ermeneutica.

34. Che concludere? Riprendendo le parole citate all’inizio di questo numero, noi diremo semplicemente che «la Fraternità San Pio X non deve negoziare un riconoscimento caritatevole che la salverebbe da un supposto scisma. Essa ha l’immenso onore, dopo quarant’anni di esclusione, di poter testimoniare al Vaticano la fede cattolica». In attesa che Roma si decida finalmente a cacciare da in mezzo ai credenti l’empia genia di questi errori conciliari.

Segnalazione di Federico Prati

Fonte: http://www.unavox.it/ArtDiversi/DIV2011_Don_Gleize_Per_una_intesa_dottrinale.html