CORAGGIO GENITORI: Difendiamo la Libertà Educativa!
di Jacopo Coghe
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DIRITTO NATURALE E DIRITTI UMANI IN FRANCISCO DE VITORIA
Segnalazione del Centro Studi Livatino
Abile e notissimo Maestro di teologia, a partire dalle problematiche nuove che il suo tempo e le vicende storiche gli presentavano, de Vitoria cercò di trovare le soluzioni che più rispondessero tanto alle esigenze del Vangelo, quanto a quelle della filosofia e del pensiero umano. Contribuì – insieme ad altri autori della cosiddetta “prima Scuola di Salamanca” – a una nuova elaborazione filosofica in ambiti afferenti l’economia morale e il diritto internazionale, in cui si distinse particolarmente. Si ritiene che abbia posto le basi della moderna concezione dei diritti umani. La sua notorietà fu tale che fu invitato a partecipare ad alcune sessioni del Concilio di Trento, come teologo imperiale. Non poté parteciparvi a causa di una grave malattia che lo avrebbe pesto portato alla morte, all’età di 63 anni, nel 1546.
1. Francisco de Vitoria nasce a Burgos, in Spagna, nel 1483. A 22 anni entra nell’Ordine dei Frati predicatori. Dopo gli studi nella città natale, viene inviato dall’Ordine a studiare filosofia e teologia all’Università di Parigi, in uno dei collegi aggregati alla Sorbona, il collegio di Saint Jacques, dove rimarrà fino al 1523 percorrendo il curriculum studiorum fino al conseguimento del dottorato in teologia e l’inizio dell’insegnamento. Durante gli anni della formazione, acquisisce una profonda conoscenza dei testi della cultura classica, con particolare attenzione alle opere di Aristotele, Cicerone e Seneca, e cresce in erudizione con le letture e i dettati della Summa Theologiae di S. Tommaso.
Inizialmente convinto sostenitore dell’impostazione filosofica nominalista, indirizzo di pensiero all’epoca prevalente a Parigi, si fece successivamente promotore di una riscoperta e rivalutazione del pensiero di Tommaso d’Aquino, tanto che il confratello De Crockaert, che stava perseguendo un analogo itinerario, cogliendo la sintonia d’intenti, lo volle, nonostante la giovane età, come collaboratore alla stesura della sua edizione parigina della Secunda Secundae dello stesso S. Tommaso (1512). Nella capitale francese prese poi contatti anche con Juan Fenario (Feynier), più tardi maestro generale dell’Ordine, che gli comunicò le preoccupazioni per la crisi intellettuale e sociale che la società dell’epoca stava attraversando.
Quando nel 1523 fu chiamato a insegnare al collegio di S. Gregorio a Valladolid, invece dei tradizionali Libri Sententiarum di Pietro Lombardo introdusse come manuale didattico per la teologia la Summa Theologiae. Il suo insegnamento ebbe tanto successo che nel 1526 vinse la cattedra de prima nella facoltà di teologia di Salamanca, fondando quella che in seguito sarebbe stata chiamata la scuola spagnola di diritto naturale. Il suo insegnamento si coglie soprattutto in una serie di opere pubblicate postume, tra cui le Relectiones theologicae (1557), il Confessionario (1562), la Summa Sacramentorum Ecclesiae (1560). De Vitoria incentrò la riflessione su questioni di attualità, che volle affrontare per mezzo di un metodo rigoroso basato sull’uso attento della ragione nelle questioni di fede, il ricorso costante alla Sacra Scrittura, il ritorno ai Santi Padri e agli autori della Scolastica[1].
2. La sintesi così pensata fra teoria e pratica, fra speculazione ed etica, raggiunse in lui un equilibrio difficilmente riscontrabile in altri teologi. Celebrato come padre dell’ideale di giustizia e di pace fra le genti del mondo, de Vitoria era dunque cresciuto intellettualmente alla scuoladi S. Tommaso.
In tutta la sua opera – lo confermerà la lezione sul libero arbitrio – troviamo una nozione di Legge naturale che si allontana progressivamente dall’intellettualismo scolastico e finisce per trovare il fondamento ultimo nella volontà divina. Dio è il legislatore che ordina razionalmente la creazione secondo i fini che gli sono propri e guida le azioni degli uomini con l’aiuto illuminante della Rivelazione. D’altra parte, Dio inteso come Dominum, non è limitato da alcun divieto, precetto o criterio razionale, essendo incommensurabile e agendo come padrone di ciò che esiste. Come corrispondente all’ordine immanente voluto da Dio, la causa efficiente del diritto è d’origine divina, tuttavia, nella sua determinazione concreta, esso si identifica con il diritto positivo. La potestà spetta alla consesso sociale, che la trasferisce al principe, senza tuttavia che ciò comporti una sua abdicazione definitiva. Perché vi sia legge, ciò che è razionalmente ordinato deve emanare da un corpo sovrano, cioè deve esprimere una volontà imperativa ed essere applicabile in virtù del suo potere.
Per de Vitoria, l’autorità della Legge naturale sul diritto positivo non deriva dal predominio della ragione sulla volontà, ma dalla superiorità dell’Autore stesso della Legge naturale, che è Dio, sull’autore della legge umana, che è l’uomo. La Legge naturale, dice de Vitoria, è giusta per sua stessa natura, essendo indipendente dalla volontà umana ed è di per sé necessaria. Il carattere di necessità della Legge naturale deve intendersi fatta salva l’incoercibilità dell’autorità divina, che può sempre modificarla[2]. I modi di arrivare alla conoscenza della Legge naturale presuppongono una metodologia che eredita dalla epistemologia aristotelico-tomista: a) si parte da ciò che è naturalmente conosciuto come giusto attraverso il retto esercizio della ragione, per mezzo del lume naturale; b) si incontrano poi, via via, i principi conosciuti dalla nostra ragione o dal lume naturale; c) in un terzo luogo, troviamo i precetti morali e pratici che guidano l’agente morale e che si deducono dai principi naturali[3]. Quanto poi all’idea di giustizia, il Nostro la concepisce come un valore inerente all’oggetto, al fatto o alla condotta, che implica sempre una relazione di alterità e un debitum, un dovere di dare ciò che appartiene a un altro, o in virtù di una relazione sinallagmatica, o in virtù di meriti da riconoscere (giustizia commutativa e distributiva)[4].
Pertanto, la Legge naturale, non prescrittiva né proibitiva, è sostanzialmente una legge permissiva, concedendo all’uomo il diritto di agire[5]. Il fondamento del dominio nella Legge Naturale, così inteso, sarà fondamentale per comprendere l’apologia che il Nostro farà del dominio naturale degli “indiani” sulle loro terre, da cui derivò poi il rifiuto dell’idea, allora in voga, secondo cui questo dominio era stato in realtà abolito a causa del peccato o che pre-esistente a esso doveva ammettersi un dominio naturale pre-giuridico, come quello rivendicato dai nominalisti[6].
3. Tornando al rapporto tra la Legge divina e la legge umana, de Vitoria definisce la legge umana come il giusto determinato dalla volontà umana[7]. Le leggi umane non vincolano soltanto a causa del timore di una punizione esterna, ma pretendono l’adesione del foro interno della coscienza, per cui chi agisce contro la legge dettata dal principe pecca in maniera eventualmente anche mortale, in ragione della gravità della materia volta per volta considerata[8]. Perché ci sia legge, è necessario dunque che l’imperativo della volontà autoritativa si aggiunga al razionale umano. A riprova di ciò, de Vitoria intende per Legge eterna tutta la Legge divina in assoluto, non solo quella naturale, proprio perché rivolge la sua attenzione all’Autore della legge; e se la Legge naturale obbliga, è perché contiene ed estrinseca la volontà divina. Il volontarismo dogmatico supposto dalla sua trattazione sulle leggi – in virtù del quale l’essenza dell’obbligo si trova proprio nell’atto di volontà dell’autorità – porteranno il Nostro, nel suo trattato De Legibus, a compiere il definitivo passaggio teorico da una concezione oggettiva a una concezione soggettiva del diritto, che si cristallizzerà definitivamente nel 1539 con la Relectio De indis.
In questo senso, de Vitoria svilupperà una curiosa equivalenza tra potere, facoltà, volontà e dominio: “Tutti diciamo che si è proprietari di una cosa quando si ha piena facoltà di usarla […]. Ora, si dice che si ha il libero arbitrio perché si ha il dominio sui propri atti. Pertanto, il dominio e il libero arbitrio sono riuniti nella stessa parola: facoltà. Il libero arbitrio è la facoltà della ragione e della volontà, e il dominio sulle azioni umane è anche la facoltà di usare la ragione e la volontà“[9]. Trasferendo questa riflessione alla definizione di ius, si direbbe che la facoltà giuridica è null’altro se non il potere della volontà attribuito dalle leggi al soggetto razionale, per cui siamo di fronte a una delle prime categorizzazioni complete del diritto soggettivo. Si osservano cioè tutti gli elementi del concetto di diritto soggettivo: lo ius come fonte di diritti, il diritto come potere di fare o non fare e l’uomo come soggetto del diritto in quanto essere capace di intendere e di volere. La libertà elettiva di fare o non fare, della libera volontà di usare o non usare la facoltà, costituisce l’essenza stessa dello ius inteso come dominium e ciò porrà il Nostro all’apice del lungo processo di formulazione teorica del diritto soggettivo[10].
Questa tesi soggettivista dello ius sarà ulteriormente sviluppata nella sua famosa Relectio de Indis (1539), dove metterà a punto una decisa difesa dei poteri e delle facoltà inerenti agli indiani, come tali ad essi provenienti dallo stesso diritto naturale. Dunque, se il diritto naturale genera autentici diritti soggettivi negli individui, ci troviamo allora di fronte al precursore della moderna concezione dei diritti umani. Per de Vitoria, infatti, la legge naturale dà all’uomo il diritto alla proprietà, alla libertà di movimento, alla libertà di religione, alla conservazione della propria vita et similia, diritti il cui fondamento di titolarità e legittimazione è in ultima analisi l’uomo stesso in quanto creatura razionale creata a immagine e somiglianza di Dio, dotata di una dignità che è il termine primo ed ultimo di ogni potere e dominio[11].
4. Il cammino che condusse a un tale sviluppo teorico, fu tutt’altro che semplice. Negli anni in cui andava pubblicando la sua Relectio de Indis (1539), il confratello Bartolomeo de Las Casas stava incontrando una vivace opposizione soprattutto negli ambienti ecclesiastici[12]. Da tempo interessato alla questione, Francisco de Vitoria non si limitò ad una difesa d’ufficio del confratello, ma sviluppò l’argomento espressamente in due “trattati” scolastici (le Relectiones, appunto), che per la loro natura vennero a costituire le basi di quello che sarà poi il diritto internazionale moderno. Mentre, infatti, in opere precedenti aveva incluso lo jus gentium nell’ambito del diritto positivo, nella De Indis lo includerà nell’ambito del diritto naturale o derivato dal diritto naturale.
Per de Vitoria il diritto delle genti (ius gentium) deriva direttamente dal diritto naturale. Egli attribuisce agli stati il ruolo di soggetti del diritto internazionale e afferma il principio della naturale comunicazione e consociazione fra i popoli, come principio generale di diritto naturale che orienta lo jus gentium. In nome di un’universale parentela che accomuna tutti i popoli, il diritto delle genti rende gli scopritori proprietari delle cose che non sono di nessuno, “quae in nullius bonis sunt, iure gentium sunt occupantis“. Alla luce di ciò, dunque, gli Spagnoli, al pari degli altri popoli conquistatori, erano sì legittimati a rivendicare il pieno diritto a stare nei territori degli Indios, purché non arrecassero danni e anzi si prodigassero per il progresso materiale e il riscatto morale di quelle popolazioni. Ma è nella seconda parte della De Indis che de Vitoria mette a punto una lucida ed insuperata critica ai principali argomenti addotti nella sua epoca per giustificare la Conquista.
Afferma, all’uopo, che l’Imperatore non può essere considerato come un dominus totius orbis, né il Papa come detentore di una plenitudo potestatis negli affari temporali. Rifiuta di riconoscere il diritto di scoperta (jus inventionis) come legittimo presupposto di conquista, affermando altresì come la giusta preoccupazione per la propagazione della fede cristiana non possa di per sé assurgere amotivo di guerra giusta. Afferma ancora che peccati come il cannibalismo e i sacrifici umani, commessi dai nativi del Nuovo Mondo, non possono stimarsi quali motivazioni idonee a giustificare una guerra e nega risolutamente la legittimità del ricorso retorico all’argomento di una speciale concessione divina – cui ricorrevano sistematicamente dagli apologeti della Conquista – spesso abusando del paradigma biblico della Terra Promessa.
5. Una volta definite le Nazioni come soggetti di diritto internazionale e i principali diritti naturali che devono ispirare i loro rapporti, de Vitoria affronta il terzo principio fondamentale della sua concezione dell’ordine mondiale, cioè la discussione sulla guerra giusta che sarà poi sviluppata nella Relectio De Iure Belli. Il ricorso alla guerra è ammesso dopo che siano state esaurite tutte le forme di persuasione pacifica possibili, perseguite non solo a parole, ma anche attraverso fatti concreti che mostrino la volontà di instaurare un rapporto di scambio e di commercio su basi di effettiva, reciproca utilità. La guerra è vista quindi come extrema ratio e, in un primo momento, ammessa solo come guerra puramente difensiva, che non dà diritto di sottomettere il nemico e di farlo prigioniero.
L’argomento principale a giustificazione della guerra giusta resta quello secondo cui la guerra appartiene senz’altro al diritto naturale, almeno per ciò che riguarda quella difensiva, essendo un principio elementare del diritto quello per il quale “vim vi repellere licet“. Ma anche la guerra offensiva, quella cioè fatta per vendicare una offesa, è legittima allorché la sicurezza della Repubblica non potrebbe raggiungersi se non dissuadendo il nemico dal commettere ingiustizie proprio con la minaccia ed eventualmente l’azione della guerra. La pace e la tranquillità tra i diversi popoli sarebbe infatti impossibile se i malvagi potessero impunemente imperversare in danno degli innocenti. Ma oltre a uno ius ad bellum, de Vitoria si spingerà a teorizzare anche uno ius in bello, in forza del quale considerare lecito compiere tutto quanto è necessario al bene pubblico della nazione e alla sua difesa, così come al mantenimento della pace e della sicurezza dei confini, anche eventualmente vendicando le offese ricevute, dacché rientra tra le prerogative sovrane del Principe l’agire in difesa dell’onore e della reputazione della nazione.
Antonio Casciano
[1] Vitoria, F., Sacra Doctrina, a cura di C. Pozo, in Archivo Teològico Granadino, 20 (1957), pp. 417-419.
[2] Vitoria, F., De justitia, Publicaciones de la Asociación Francisco de Vitoria, Madrid, 1934, pp. 15-17.
[3] Ibid., pp. 17-22.
[4] Ibid., pp. 35-57.
[5] Vitoria, F., De justitia, cit., p. 77.
[6] Ibid., pp. 78-85.
[7] Vitoria, F., De Legibus, Universidad de Salamanca, 2010, p. 139.
[8] Ibid., pp. 139-143.
[9] Vitoria, F., De aquello a lo que el hombre está obligado al llegar al uso de la razón, en Obras de Francisco De Vitoria. Relecciones Teológicas, BAC, Madrid, 1960,p. 1315.
[10] Vitoria, F., Relección primera sobre los Indios, en Obras, cit., p. 662.
[11] Urdánoz, T., «Introducción a la Relección primera de Indis», en Obras…, cit., p. 654.
[12] Soltanto due anni prima, infatti, nel 1537, Paolo III aveva pronunciato la bolla Sublimis Deus, in cui dichiarava che gli Indiani erano veramente uomini come gli altri, come tali in grado di ricevere i sacramenti. Grazie a questa nuova decisione papale, nel 1539 Vitoria ebbe la strada aperta per dare potere agli indios ed estendere la sua teoria del dominio come estensione dell’Imago Dei agli indios.
Hegel e il diritto “come secondo natura”
Segnalazione del Centro Studi Livatino
di Daniele Onori
Se il terreno del diritto per Hegel è l’elemento spirituale, l’essenza del diritto razionale va cercata nell’esistenza positiva, nella forma storica delle leggi: il sistema del diritto è così il mondo dello spirito “prodotto come una seconda natura”. Con Hegel il discorso filosofico del fondamento dello spirito del mondo immanente nella storia fa venire meno la distinzione tra ragione e realtà, e conseguentemente nega la possibilità stessa della priorità deontologica della prima sulla seconda. Alla manifestazione concreta della volontà dello Stato, in cui lo spirito della nazione si sostanzia nel suo divenire, non è possibile contrapporre la vigenza di un qualsivoglia diritto posto su altro fondamento: Hegel nega pertanto che possa sussistere una sfera di diritti naturali presupposta e tutelata di fronte allo Stato. L’identità oggettiva tra ragione e realtà apre alla realpolitik del diritto positivo e alla ragion di Stato, per cui il diritto trova esclusivamente nella forza e nella volontà dello Stato il suo unico fondamento e motivazione. La rottura con il giusnaturalismo diventa netta e definitiva.
1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel nacque a Stoccarda nel 1770. Già negli anni giovanili, trascorsi come studente di teologia a Tubinga e poi come precettore a Berna e a Francoforte, si trovò immerso nel fervido moto d’idee che agitava la Germania del tempo; trasferitosi a Jena, la cui università, con Reinhold, con Fichte, e da ultimo con Schelling, era divenuta il centro della filosofia idealistica, accentuò e precisò i suoi interessi filosofici, assumendo dapprima una posizione assai prossima a quella schellinghiana, ma sviluppando ben presto un proprio originale pensiero.
Questo venne manifestandosi in campi diversi, ma si orientò sempre più verso la costruzione di un sistema: era ciò che di Hegel costituiva la vocazione filosofica più profonda. Di ciò è documento, tra gli altri, uno scritto rimasto a lungo inedito, il Sistema dell’eticità (System der Sittlichkeit), redatto nel 1802, di particolare interesse, come pure un’altra opera dello stesso periodo (1802-1803), apparsa nella rivista da Hegel fondata insieme con Schelling, il Giornale critico della filosofia: il lungo articolo Sui modi di trattare scientificamente il diritto naturale, il posto di esso nella filosofia pratica e il suo rapporto con le scienze giuridiche positive (Ueber die wissenschalichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaen).
Ancor maggiore tendenza alla sistematicità rivelano la Fenomenologia dello Spirito (Phänomenologie des Geistes: 1807) e un’opera edita postuma, scritta dal 1809 al 1811, Propedeutica filosofica (Philosophische Propädeutik), che presenta motivi d’interesse per il filo conduttore di quel rubrica perché vi è per gran parte contenuta la filosofia del diritto hegeliana, certo meno approfondita che nelle opere successive, ma in forma più accessibile per il lettore comune.
2. Assai presto si manifesta negli scritti di Hegel l’esigenza di una sintesi teoretica, fondata sull’idea della filosofia come razionalità assoluta e universale che si attua dialetticamente quale forma dell’esperienza totale, coscienza del reale in quanto processo svolgentesi organicamente nei suoi molteplici aspetti: coscienza che è poi autocoscienza, coscienza che l’Assoluto ha di sé stesso in quanto pensiero che torna a sé ritrovando sé in tutto il reale. Tale esigenza si precisa nelle opere scritte quando Hegel era professore a Heidelberg, la Scienza della logica (Wissenscha der Logik: 1812- 1816) e l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaen in Grundrisse: 1817), in cui è esposto l’intero suo sistema filosofico.
Dopo che egli fu passato all’università di Berlino – dalla cui cattedra dominò, in ogni senso, la cultura tedesca del tempo –, nei Lineamenti fondamentali della filosofia del diritto, ovvero Diritto naturale e scienza dello Stato in compendio (Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaim Grundrisse): apparsi nel 1821, furono l’ultima opera che Hegel pubblicò. Postume apparvero tuttavia le sue lezioni, in cui la sua teoria filosofica è applicata in diversi campi, storia, arte, religione, storia della filosofia. Vittima di un’epidemia di colera, Hegel morì a Berlino nel 1831.
3. Hegel dichiara nei Lineamenti che il diritto è il regno della libertà realizzata; nello stesso paragrafo però l’autore prosegue specificando che, se la libertà è sostanza e determinazione del diritto, quest’ultimo è “mondo dello spirito prodotto muovendo dallo spirito stesso”, ovvero è “come una seconda natura”[1].
Tale concetto non è affatto inedito nella storia della filosofia occidentale, ma affonda le radici nel pensiero greco, quando Aristotele instaura un nesso tra consuetudine e abitudine, indole e costume a partire dai termini ηθoς ed εθoς[2], secondo l’idea che a generare i caratteri etici non siano le capacità innate, ma le disposizioni risultato di un apprendimento e di un esercizio costante[3]. Tale etimologia, coniata attraverso la somiglianza dei due termini greci, ha avuto molto seguito, non solo nel mondo classico, cosicché, a differenza della specificità delle considerazioni e dei giudizi di merito, la seconda natura si definisce come sinonimo di costume, prodotto di una dimensione specificamente umana, ulteriore rispetto ai caratteri che contraddistinguono l’individuo in quanto essere naturale.
L’idealismo tedesco rappresenta nella storia della fortuna del concetto un momento decisivo, nella misura in cui coinvolge il rapporto fra il piano naturale, come determinazione necessaria, e l’orizzonte della libertà: se Fichte allora indica che lo stato deve diventare “lo stato di natura dell’uomo”, per Schelling “al di sopra della prima natura, una seconda e più elevata deve, per dir così, essere istituita dove regni una legge naturale, ma del tutto altra rispetto a quella della natura visibile, ossia una legge naturale al fine della libertà…Una siffatta legge naturale è la legge giuridica, e la seconda natura, nella quale domina tale legge, è la costituzione del diritto che pertanto è dedotta come condizione del perdurare della coscienza”[4].
4. La nozione di diritto come seconda natura nasconde due indicazioni apparentemente contraddittorie: da una parte essa rimarca come nel diritto sia presente un elemento artificiale, in quanto ordine costruito al di sopra di quello naturale, dall’altra sottolinea il carattere di necessità di tale ordine, il quale si sostituisce letteralmente al primo e presenta gli stessi caratteri di cogenza.
Sebbene Hegel non offra mai una definizione esplicita di seconda natura, utilizzata principalmente come attributo di qualcos’altro e mai come soggetto di un’enunciazione, essa risulta molto importante nell’economia della riflessione sul diritto, in quanto mette in relazione la dimensione etica con la soggettività e la libertà con i costumi[5].
Nelle Lezioni di filosofia della storia Hegel dichiara che “noi dobbiamo considerare la natura per scorgere come anch’essa sia, in sé, un sistema della ragione”, ovvero “dobbiamo considerarla solo in relazione allo spirito”, in quanto l’uomo “costituisce l’antitesi del cosmo naturale: è l’essere che si eleva nel secondo cosmo”[6].
La seconda natura coincide dunque con l’eticità, la quale rappresenta il punto più alto dello spirito oggettivo, in quanto corrisponde al concetto della libertà divenuto mondo sussistente e natura dell’autocoscienza.
L’orizzonte di fondo delle istituzioni, a partire dalla famiglia, dal mercato, dalle corporazioni e dalla polizia, nonché l’oggetto di riferimento costantemente presente nel discorso hegeliano è allora lo Stato, istituzione delle istituzioni, il quale rappresenta la dimensione concreta della stessa eticità, dal momento che essere liberi significa partecipare a certe istituzioni, che costituiscono l’articolazione dello stato moderno.
Lo Stato è infatti per lo Hegel l’organismo etico assoluto, l’ethos che si fa autocosciente come spirito di un popolo: è «il razionale in sé e per sé», «unità sostanziale fine a sé stessa».[7] È nello Stato che l’identità di razionale e di reale si attua concretamente; con espressione divenuta famosa, Hegel lo chiama addirittura «l’ingresso di Dio nel mondo»[8] .
Sovrano anche nei riguardi esterni, lo Stato non sottostà ad alcun altro potere; dei conflitti fra i vari Stati decide, arbitro supremo, la guerra[9]. Dello Stato, «spirito determinato di un popolo», Hegel fa il protagonista della storia universale del mondo, «le cui vicende rappresentano la dialettica degli spiriti particolari dei diversi popoli, il tribunale del mondo» [10]: cioè il processo dello spirito del mondo (Weltgeist) che nei vari popoli si incarna e nella storia universale «esercita il suo diritto, che è il diritto più alto di tutti»[11].
[1] Rph, § 4, p. 46; tr. it., p. 27. «Die Welt der Freiheit ist so gut eine Wirklichkeit als das Reich der Natur. Dieses Reich der Freiheit ist nun auch ein in sich Gesetzmäßiges, hat Notwendigkeit in sich, ist niche eine Wirklichkeit die aus Zufälligkeit besteht, die ewiges Gesetz ist, wie in der Natur» (Rph IV, § 4, p. 42).
[2] Arist., Etica Nicomachea, 1103a 14-26, p. 47; Id., Hist. An. VIII, 1, 588a 18. Il riferimento ad Aristotele è esplicitato da Hegel in Rph IV, § 151, p. 155. Vedi a riguardo C. Cesa, «La ʻseconda naturaʼ tra Kant e Hegel», in Natura, XII Colloquio Internazionale, a cura di D. Giovannozzi e M. Veneziani, Leo S. Olschki Editore, Firenze 2008, pp. 485-503, in particolare p. 485 e L. Cortella, L’etica della democrazia, cit., p. 20. 383 Vedi E. Bories, Hegel. Philosophie du droit, cit., pp. 27-32
[3] Vedi E. Bories, Hegel. Philosophie du droit, cit., pp. 27-32.
[4] J. G. Fichte, Diritto Naturale, cit., p. 133; F.W.J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, cit., pp. 493-495
[5] Sul concetto di seconda natura in Hegel, vedi L. Marino, «L’idealismo politico e il diritto della natura», in Rivista di filosofia, 77, 1986, pp. 141-171; R. Bonito Oliva, L’individuo moderno e la nuova comunità, Guida, Napoli 2000, pp. 121-144; A. Peperzak, «Second Nature: Place and significance of the Objektive Spirit in Hegel’s Enciclopedia», in The Owl of Minerva, 27, I, 1995, pp. 51-66; M. Riedel, hrsg. von, Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1969, vol. II, pp. 109-127; V. Verra, «Storia e seconda natura in Hegel», in Letture hegeliane, Il Mulino, Bologna 1992, pp. 81-98; I. Testa, «Selbstbewusstsein und Zweite Natur», in K. Vieweg-W. Welsch, hrsg. von, Hegels Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2008, pp. 286-307.
[6] VPG, vol. I, p. 27; tr. it., vol. I, p. 33.
[7] Hegel, Filosofia del diritto,
[8] Ivi, § 258, aggiunta; cfr. § 270.
[9] Ivi, § 334
[10] Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, § 548
[11] Hegel, Filosofia del diritto, § 340
Un grande movimento conservatore da contrapporre al globalismo progressista
EDITORIALE DEL LUNEDI per https://www.informazionecattolica.it/2021/11/22/un-grande-movimento-conservatore-da-contrapporre-al-globalismo-progressista/
di Matteo Castagna
L’APPELLO DI MARCELLO VENEZIANI ALL’UNITÀ DELLA “MAGGIORANZA SILENZIOSA” IN UN GRANDE MOVIMENTO CONSERVATORE
L’astensionismo come diffidenza o addirittura repulsione verso la politica, da parte di molte persone, costituisce il grande partito di massa di tutti i periodi decadenti. L’Italia non fa eccezione. Persino nei sondaggi vediamo ridursi drasticamente la disponibilità a rispondere, tanto la gente è stufa.
Alle ultime elezioni amministrative, si è presentata alle urne la metà degli aventi diritto. Il nostro è, fondamentalmente, un Paese conservatore, ove oggi la maggioranza fatica a trovare chi lo rappresenti. Il grillismo, col suo abbondante ed ipocrita decennio di antipolitica ha implementato, in maniera decisiva, questa tendenza alla disaffezione verso la cosa pubblica.
L’appello all’unità in un grande movimento conservatore, proposto da Marcello Veneziani in una recente intervista a Destra.it, ove l’orizzonte valoriale sia sempre chiaro e ben definito, ancorato nella tradizione e nell’identità classico-cristiana dell’Europa, nella difesa e nella riappropriazione del diritto naturale e negli intenti comuni su principi morali, non in contrasto con la Dottrina sociale della Chiesa, è da guardare con grande interesse. Soprattutto perché, sul fronte progressista e globalista, si stanno muovendo in nome del mero diritto positivo per un transumanesimo sistemico cui va assolutamente contrapposto un forte blocco che non sia mai subalterno né culturalmente, né idealmente, né politicamente e neppure economicamente. Altrimenti, vinceranno sempre loro.
Oggi si tende a confondere “politica” con “partitica” o “parlamentarismo”. La metafisica classica greca (Socrate, Platone, Aristotele), la filosofia morale e il diritto romano (Cicerone e Seneca) vengono perfezionati dalla patristica (da S. Agostino a S. Bernardo di Chiaravalle), dalla metafisica dell’essere scolastica e particolarmente tomistica (da S. Tommaso d’Aquino a Cornelio Fabro) e dal Diritto Pubblico Ecclesiastico (da Papa Gelasio I a Pio XII) costituiscono la “filosofia perenne” che definisce le radici dell’Europa come greco-romane e, poi, cattolico-romane.
Da essa traiamo la linfa vitale per depurarci degli errori della modernità e della post-modernità. Il vero inquinamento, quello da combattere con una vera politica green, è il veleno del “politicamente corretto”, che fa risalire tutto alla Rivoluzione francese, a Machiavelli, al luteranesimo, all’umanesimo ed al rinascimento.
Il catto-liberalismo ed il modernismo-democristiano ci presentano un’ immagine deformata della Dottrina politica cattolico-romana. “La Civiltà Cristiana è esistita. Non occorre inventarla, ma bisogna instaurarla e continuamente restaurarla contro gli assalti dell’utopia malsana” (San Pio X, Notre charge apostolique, 25/12/1910).
Quando Veneziani parla di un ritorno alle origini, vuol dire che non dobbiamo essere passatisti, ma imparando dal nostro glorioso passato, pensare il presente e guardare al futuro in linea di continuità. Per cui, l’uomo deve vivere coi piedi per terra, con la mente e il cuore rivolti al Cielo e con l’azione a fianco dei propri simili, ovvero la “comunità di destino”, di cui parla Gustave Thibon, in Diagnosi (1940).
Per S. Tommaso d’Aquino la politica o “morale sociale” è la scienza di ciò che l’uomo, come animale socievole, deve fare, orientandosi verso un determinato fine (De Regimine Principum, lib. I, cap. 1 e In Ethicorum, lib. I, lect. 1, n.3) che è il benessere comune materiale subordinato al fine ultimo spirituale.
Per S. Tommaso la Politica è la parte sociale della filosofia morale. La filosofia politica è una scienza pratica, che dà i principi per agire al cittadino che vive in una Società e che deve operare da uomo sociale. In breve, essa è riflessione razionale, seguita da azione concreta, sulla e nella vita sociale. La morale sociale o politica si fonda sulla metafisica, che ci fa conoscere: a) la vera natura dell’uomo, creatura immortale, e quindi il Fine ultimo al quale è destinato, che è Dio, per rapporto al quale gli atti umani sono moralmente buoni o cattivi, secondo che vi conducano o no (Summa contra Gentiles, lib. III, cap. 25); b) l’esistenza di un Dio personale e trascendente il mondo, maestro. legislatore e giudice dell’umanità, autore della legge morale, naturale e rivelata, oggettiva ed obbligatoria per tutti. (liberamente tratto da “La Sintesi del Tomismo”, Ed. Effedieffe, 2017).
Leggendo l’Etica Nicomachea (I, 1106b 36; ivi, I, 1099a, ivi, II, 1107a22-23; ivi, X, 1174a2-8) comprendiamo che da Aristotele in poi si parla di di politica come di una scienza architettonica, che regge, coordina e dirige tutte le altre scienze pratiche, quali il diritto, l’economia, la medicina, l’edilizia, ecc., che essa applica per regolamentare l’effettiva convivenza della comunità. Per Aristotele il fine dell’uomo è nella felicità che non consiste nei piaceri dei sensi, “che rendono l’uomo simile alle bestie” (G. Reale, Introduzione a Aristotele, cit., p. 129), né nell’onore fine a se stesso, né nell’accumulo di ricchezze ma nella vita virtuosa che il Cristianesimo ha portato a compimento con il rispetto dei Comandamenti e dei precetti della Chiesa Cattolica, che è Una, Santa, Apostolica e Romana.
La Regalità Sociale di Nostro Signore Gesù Cristo è la sublimazione del ritorno alla Civitas Christiana, che è l’unica risposta metafisica e pratica alle crisi contemporanee.
In difesa della virilità
TORNA IN LIBRERIA IL SAGGIO DEL FILOSOFO DI HARVARD HARVEY MANSFIELD
LiberilibriVirilità di Harvey Mansfield, appena uscito, non è un testo contro il femminismo, e ciò va detto non per mettere le mani avanti, o per dire che la coincidenza con lo scandalo generato dalle parole di Alessandro Barbero (scandalo sciocco) sia assolutamente casuale, ma per prevenire quello sdegno isterico che nell’epoca della cancel culture si lancia all’istante contro alcune parole non appena vengono pronunciate. In cosa ha origine questo astio furioso e generalizzato?
Quando, a partire dagli anni Settanta, il pensiero femminista ha disconosciuto le sue origini liberali, si è convertito irrevocabilmente a un nichilismo avverso tanto alla natura quanto al senso comune, ostentando un nuovo obiettivo: l’avvento della società sessualmente neutra, nel nome della neutralità di genere. A farne le spese, quelle virtù ree di sottendere qualsiasi rimando alla differenza sessuale. Virtù dimenticate o ridotte a stereotipi antiquati, come nel caso della virilità. In suo soccorso, Mansfield si riappropria, virilmente, dello spazio per lodarla.
Perché la virilità è precisamente una virtù; e tra tutte, quella politica per eccellenza. La virilità è stata fraintesa. Non è affatto aggressività, machismo, tracotanza. Al contrario, è quel complesso di assertività, sicurezza di sé, coraggio attraverso cui l’uomo asserisce se stesso e afferma la sua importanza, sulla natura, sugli altri uomini e sulla minaccia del nulla. La virilità non è una virtù astratta; la virilità chiama l’individualità: la sua stessa essenza è l’irripetibilità del singolo che la impersona. E questa è l’origine del fraintendimento, così come è per questo motivo che la scienza (nelle specifiche vesti della psicologia sociale e della biologia evoluzionistica) fallisce nel descriverla: la virilità non è un concetto, non è passibile di definizione universale.
L’universalità, anzi, le è letale; è l’orizzonte nel quale essa perisce, quello dell’egualitarismo ad ogni costo, del controllo razionale e dell’uniformazione. Per dar voce alla virilità occorre allora rivolgersi a quelle discipline che della singolarità e del comune sentire si nutrono: la letteratura, la storia e, in una certa misura, la filosofia. Attraverso una ricca rassegna di figure, da Theodore Roosevelt al vecchio di Hemingway, da Kipling a Stevenson, passando per i filosofi pionieri del liberalismo e terminando con l’etica e la politica incontaminate di Platone e Aristotele, Mansfield ci racconta la virilità e il suo valore per l’essere umano, smascherando la stoltezza dell’ostilità ad essa dichiarata non in nome di valide ragioni, ma per partito preso.
Virilità è una lode evocativa e carnale, talvolta nostalgica e disillusa, di una virtù con la quale siamo stati spesso ingenerosi, perseguendola sempre senza mai chiamarla per nome. Una virtù che, certamente, pertiene anche alle donne, purché siano disposte ad emanciparsi dall’inganno di quel sedicente femminismo che le vorrebbe non solo uguali agli uomini, ma anche uguali tra loro; a patto, cioè, che si riapproprino della loro individualità, della loro differenza: è sicuramente più virile rivendicare il diritto di non esserlo che affermare che la virilità sia sessualmente neutra.
Quelli che il “ddl Zan è cosa buona…” ci proveranno ancora
EDITORIALE del LUNEDI per InFormazione Cattolica
di Matteo Castagna
MATRIMONIO E FAMIGLIA COMPOSTI DA UOMO, DONNA E FIGLI NON SONO IL FRUTTO DI UNA CULTURA CHE PUÒ CAMBIARE, O DI UN PRECONCETTO SOCIALE IMPOSTO, PERCHÉ È VERITÀ ANTROPOLOGICA INCONTROVERTIBILE
Credere di aver vinto la guerra contro chi vuole sovvertire l’ordine naturale, attraverso sofismi o l’affermazione di presunti diritti, anche attraverso l’imposizione legislativa di norme liberticide ed anticristiane, sarebbe da ingenui.
L’affossamento del ddl Zan, avvenuto in un particolare contesto politico, non significa che in futuro non si ripresenteranno le stesse istanze, altre insidie e le stesse problematiche.
Il terreno dello scontro non va visto nel paravento della tutela dalle discriminazioni di persone di diverso orientamento sessuale, perché le leggi e le aggravanti per chi commette atti violenti verso un gay ci sono già e quindi, togliendo di mezzo questa “scusa”, troviamo la volontà di imporre per legge il cosiddetto diritto positivo, contro chi si fa difensore del diritto naturale.
L’ osannato Stato laico, ovvero ateo, si porrebbe, dunque, come unica fonte del diritto e della morale, in una rigida concezione positivistica. Anche se esso si professa privo di un fondamento morale che lo legittimi e lo trascenda, avendo messo nel cassetto la regalità sociale di Nostro Signore Gesù Cristo tramite 300 anni di spirito liberale, pretende di poter entrare nelle questioni di ordine morale, secondo il criterio positivista, che proclama giusto tutto ciò che l’autorità stabilisce (iustum quia iussum e non più, invece, iussum quia iustum).
Il noto giurista austriaco Hans Kelsen (1881-1973) è uno dei maggiori interpreti di questa teoria, su cui si fonda il pensiero moderno e post-moderno: <<una qualsiasi norma, proprio perché posta (positiva) e imposta dall’autorità o dalla maggioranza è per ciò stesso valida, buona e diventa “diritto giusto”>>.
Si tratta della dittatura della maggioranza, che legittima legalmente qualsiasi arbitrarietà, sotto la categoria dei diritti umani. Si proclama, spesso in nome della libertà di coscienza, la libertà dalla legge divina e dalla legge naturale, scritta nel cuore stesso dell’uomo, per assoggettarsi alle leggi umane, fatte di maggioranze sempre più variabili e, quindi, inconsistenti. E’, probabilmente, questa l’essenza del liberalismo che troppi, per giustificare l’errore ed il proprio comodo sregolato, hanno portato in seno al cristianesimo, che ne è la negazione per antonomasia.
Nel contesto attuale, il Sistema globale impone una visione antropologica dell’uomo di tipo scientista e tecnicista, che non tiene minimamente conto della sua natura di essere chiamato alla trascendenza. Tale visione rinchiude l’uomo nell’immanenza, comprime o nega la legge naturale, perdendo ogni fondamento e riferimento metafisico, sia nel campo teoretico che in quello morale e pratico. Anche il diritto diventa autonomo dalla morale e si sposta nel positivismo scientista.
Dal diritto naturale (oggettivo, desunto dalla natura) che prevede una biologia chiara e netta, ove uomo e donna sono complementari e, al tempo stesso, indispensabili alla procreazione, si è passati al diritto positivo, che trova la sua giustificazione nelle pulsioni, negli istinti e nei desideri di alcune persone, senza avere più il suo fondamento nel creato così come voluto dal Creatore.
Il darwinismo è servito a mettere in discussione la Creazione per preparare il terreno al positivismo individualista anticristiano. La visione secolarizzata e immanentista dell’uomo fa perdere il senso della morale e smarrisce quello del diritto.
Traslando al matrimonio e alla famiglia il positivismo individualista moderno, troveremo sempre la sovversione del diritto in nome di un presunto bene, persino “contra naturam”, dell’essere umano.
Matrimonio e Famiglia composti da uomo, donna e figli non sono il frutto di una cultura che può cambiare, o di un preconcetto sociale imposto dalla Chiesa, perché è verità antropologica incontrovertibile in quanto naturale, elevata, semmai, dal cristianesimo a Sacramento indissolubile, finalizzato alla vita. Cercare di cambiare la legge naturale e divina con il diritto positivo significa pervertire la verità dell’uomo, barattandola subdolamente e brutalmente con surrogati svianti e lesivi della dignità della creatura fatta ad immagine e somiglianza di Dio-Amore. L’odio verso Dio-Amore cercherà sempre di creare un diritto positivo che giustifichi e legalizzi il peccato. L’ha già fatto col divorzio e l’aborto, con le “unioni civili” volte a parificare l’unione tra persone dello stesso sesso al matrimonino, e ora ci sta provando anche con utero in affitto ed eutanasia.
S. Ignazio di Antiochia, vescovo e martire, uno dei primi Padri della Chiesa (I/II secolo dopo Cristo) scrisse nella sua lettera agli Efesini: << Non illudetevi, fratelli miei, coloro che corrompono le famiglie non erediteranno il regno di Dio (cfr. Cor 6, 9-10). se coloro che così fecero secondo la carne furono puniti con la morte, quanto più non dovrà essere punito colui che con perversa dottrina corrompe la fede divina, per la quale Gesù cristo è stato crocifisso? Un uomo macchiatosi di un tale delitto andrà nel fuoco inestinguibile, e così pure chi lo ascolta>>. La lotta tra Bene e male continuerà finché Dio lo permetterà, perciò non facciamoci prendere da facili entusiasmi, ma stiamo forti nella realtà e saldi nel diritto naturale, protetto dallo stendardo di Cristo Re. Mettiamoci in gioco, con coraggio, perché i tempi che ci attendono saranno sempre più difficili e necessiteranno di coraggio e audacia.
Ci saranno utili dei rappresentanti che abbiano la volontà e i mezzi per combattere, almeno a difesa del diritto naturale, poiché le sirene del mondo, del denaro facile e della moda sono una forte tentazione, anche tra le fila di coloro che dovrebbero stare alla destra del Padre.
Riparte il turismo e trova l’immigrazione sostanzialmente fuori controllo
L’EDITORIALE DEL LUNEDI PER InFORMAZIONE CATTOLICA.IT
di Matteo Castagna
NELL’ULTIMO PERIODO CIRCA 14.000 PERSONE, DICONO LE FONTI UFFICIALI
Non pochi politici italiani si sono posti il problema della conciliabilità tra la ripresa del settore turistico e la sua compatibilità con un’immigrazione sostanzialmente fuori controllo. Anziché pensare a fare degli omosessuali delle “specie protette” modello panda, in barba al diritto naturale, o a imporre la tassa di successione a chi non arriva a fine mese perché non può lavorare a causa di restrizioni assurde quanto inutili, c’è anche, dal lato destro dell’emiciclo parlamentare chi pensa al rilancio del turismo in un Paese come l’Italia. E, per fortuna, si nota che possa faticare ulteriormente se continuano a sbarcare migliaia di clandestini. Circa 14.000 persone, nell’ultimo periodo – dicono le fonti ufficiali.
Non è giusto che degli innocenti muoiano in mare, perché sarebbe giusto che i barconi della morte non partissero. Poiché abbiamo capito tutti che vi sono interessi economici importanti dietro la tratta dei “nuovi schiavi”, la vera carità dovrebbe vedere impegnata l’Europa nella realizzazione di trattati internazionali ed aiuti mirati nelle terre di fuga, sul modello di quanto fece il governo Berlusconi con Gheddafi, donando all’Italia e all’Africa un periodo di tranquillità, pace e tolleranza, perché quanto alla redistribuzione degli immigrati, l’Unione Europea sembrerebbe fare orecchie da mercante.
Inoltre, la redistribuzione è un concetto sbagliato in sé per due motivi: 1) Gli esseri umani non sono delle merci da destinare di qua o di là. 2) L’immigrazione di popolamento costituisce un fenomeno profondamente negativo, perché è lo sradicamento forzato di gente che, potenzialmente, potrebbe star bene nella sua Patria. Dunque l’Europa dovrebbe lavorare, da un lato, alla messa in atto di politiche che favoriscano la natalità negli Stati membri e dall’altro al blocco dei confini per favorire non solo un graduale rimpatrio dei clandestini ma anche delle situazioni di benessere e stabilità che fermino questo continuo ed indecente racket. La responsabilità spetta, infatti, non all’immigrato, ma alla logica del capitale, che, dopo aver imposto la divisione internazionale del lavoro, ha ridotto l’uomo allo stato di merce delocalizzabile.
San Tommaso d’Aquino, nella Summa Teologica (I-II, q. 105, a. 3) spiega che “con gli stranieri ci possono essere due tipi di rapporto: l’uno di pace, l’altro di guerra” (in corpore). Innanzi tutto non li si accoglie subito come compatrioti e correligionari. Aristotele insegnava che “si possono considerare come cittadini solo quelli che iniziano ad essere presenti nella Nazione ospitante a partire dal loro nonno” (Politica, libro III, capitolo 1, lezione 1). Quindi, capiamo, che fin dall’antichità nessun saggio prendeva in considerazione lo “ius soli”. Forse, Aristotele avrebbe, invece preso per sovversivo dell’ordine nazionale chi si fosse sognato di propugnare tale ingiustizia…È chiaro che per l’Angelico si può permettere agli stranieri, che sono di passaggio nella Nazione (se sono pacifici e se si integrano nella cultura e nella religione del Paese che li accoglie), di restarvi.
Ma vi pare il caso generale contingente? Se sono ostili, come le orde di musulmani che ci invadono per conquistarci all’islam o per delinquere, allora vale la legittima difesa, che porta la Nazione invasa a respingere lo straniero, che è un ingiusto aggressore: “vim vi repellere licet / è lecito respingere la forza con la forza”, alla faccia del buonismo interessato di certuni, che non è accoglienza ma business camuffato. Mentre l’Italia deve fare lecito business col turismo, grazie alle meraviglie di cui dispone grazie alla civiltà classico-cristiana ed alla natura.
Il ddl Zan vuole imporre i desideri di pochi, contrari al diritto naturale
CON IL VOLER METTERE LA LIBERTÀ DOVE ESSA NON È, LA SI DISTRUGGE DOVE DIO L’HA MESSA
di Matteo Castagna
Le restrizioni delle libertà di movimento, di associazione e molto altro, in particolar modo il coprifuoco e l’obbligo vaccinale per la categoria lavorativa dei sanitari pongono numerosi interrogativi sul concetto stesso di libertà.
Sembrerebbe che dopo più di un anno, si iniziasse a vedere la luce in fondo al tunnel e che realmente questa sospensione dei diritti inalienabili degli individui sia momentanea e passeggera. Successivamente, e nelle dovute sedi, si potrà stabilire se siano state veramente necessarie.
Qualcuno ha approfittato del momento difficile per cercare di inserire a tutti i costi anche una proposta di legge liberticida per imporre il pensiero unico arcobaleno e, di conseguenza, imbavagliare il catechismo, sostituendo la cultura tradizionale con un’ideologia sovversiva dell’ordine naturale. La manifestazione di Milano è stata una meravigliosa risposta di popolo e di famiglia alle sinistre dei disvalori.
Pascal ha scritto che “sarebbe altrettanto mostruoso distruggere la libertà là dove Dio l’ha messa, che introdurla dove non è”. Il ddl Zan vorrebbe fare proprio questo, imponendo i desideri di pochi, chiamandoli diritti, contro il diritto naturale, che è legge di Dio.
Secondo Gustave Thibon “nella formula di Pascal si riuniscono e stigmatizzano i due attentati con i quali i tiranni (confessi o mascherati) minacciano la vera libertà dei popoli: l’oppressione e la corruzione, la distruzione per atrofia e la distruzione per enfiagione”. “Si dice all’agnello: sei libero di essere o di non essere erbivoro. A questo punto si riconducono, in ultima analisi, istituzioni che alimentano nel cervello di tutti gli uomini l’illusione di essere pienamente sovrani di se stessi, uguali a chiunque e di risolvere, con il loro voto, i problemi più estranei alla loro competenza”.
Continua Tibon in Diagnosi: “Ma stiracchiare e dilatare in tal modo la libertà è anche il modo più sicuro per (e più perfido) per sopprimerla. Dopo aver permesso al proprio desiderio e alla propria scelta di aggirarsi tra i cibi carnei, l’erbivoro corrotto non sa più scegliere fra le piante che lo circondano; l’uomo del popolo, imbottito di idee “generali” e di ambizioni assurde, perde la saggezza specifica del suo ambiente sociale e professionale. Non è libero fuori del suo ordine: ha solo l’illusione della libertà; egli è mosso, in realtà, da parole vuote e da passioni malsane e la sua sovranità universale si risolve in fumo e commedia. Ma il più grave, il più terribile è che esso non è più libero nel suo stesso ordine. Nulla ha contribuito a distruggere, nell’anima delle masse, la vera libertà e la vera saggezza più di un certo mito della libertà”.
Dunque, la frase di Pascal può essere così modificata: con il voler mettere la libertà dove essa non è, la si distrugge dove Dio l’ha messa. L’uomo che non accetta di essere relativamente libero, sarà assolutamente schiavo. Del Pensiero Unico.
Matteo Castagna, amico del ministro Fontana: “L’aborto è un omicidio”
Dopo l’intervista a “La Zanzara” su Radio24 del 18/10/2018, è “Blitz quotidiano” a raffazzonare le dichiarazioni del nostro Matteo Castagna (infatti non mette le domande poste dai conduttori, né che Castagna le ha dichiarate in diretta: “domande da sporcaccioni”), che ribadisce esclusivamente ciò che insegnano il Catechismo di San Pio X e la Dottrina Sociale della Chiesa
Matteo Castagna, amico del ministro Fontana: “Chi pratica l’aborto è un assassino” (Nella foto Ansa, il ministro Fontana)
ROMA – “Chi pratica l’aborto è un assassino. (“chiunque ammazza è un assassino” – frase reale detta da Castagna, n.d.r.) Sono contro la contraccezione, niente preservativi e pillole. Si gode solo per fare figli”: a dirlo è Matteo Castagna del movimento tradizionalista Christus Rex di Verona, amico del ministro della Famiglia Lorenzo Fontana, tanto da poter aggiungere: “Le mie idee sono quelle del ministro Fontana, siamo amici da 23 anni”.
Intervenendo a La Zanzara, su Radio24, Castagna è tornato sul tema dell’aborto: “Chi pratica l’aborto è un assassino, come chiunque ammazza vite umane. Il medico deve fare per forza obiezione di coscienza. Abrogherei la 194, subito. Ci sarebbe una società educata all’ordine e all’amore per la vita. I casi di donne che vogliono abortire si ridurrebbero al minimo. Sono contro ogni forma di contraccezione. Così come dice la dottrina della Chiesa. Ci si astiene. L’atto sessuale con godimento è fatto da Dio solo per la procreazione e basta. Il sesso va fatto solo nel matrimonio e solo per procreare. Anche mettendo al mondo 50 figli”. Continua a leggere
