Segnalazione Corrispondenza Romana

di Giovanni Tortelli

Gli eventi della contestazione studentesca che dalle piazze di Parigi a quelle di mezza Europa dettero luogo al «Maggio ‘68» si configurarono come una vera e propria rivoluzione culturale, e come tale essi furono avvertiti. Della rivoluzione culturale il movimento del ’68 ebbe tutte le caratteristiche: la spontaneità, l’effetto sorpresa, l’iniziativa di base e la trasversalità delle rivendicazioni.

Le quali non furono politiche se non molto indirettamente. Furono bensì portatrici di un nuovo ordine deontologico e teleologico in sostituzione di un sistema nel quale il modo di pensare dell’individuo, l’organizzazione della famiglia e delle istituzioni sociali erano ancora impostati sui principi di una gerarchia e di un’autorità di diritto naturale, principi che vennero definitivamente, se non proprio del tutto improvvisamente, delegittimati.

Beninteso. Nessuna forza delegittimante – tantomeno la contestazione sessantottesca – avrebbe potuto aver fortuna contro archetipi di diritto naturale così impliciti nell’uomo e radicati nel suo stile di vita e nella sua fede come la famiglia, le istituzioni e l’intero ordine sociale inclusa la Chiesa, se non si fosse a suo tempo già proceduto contro di essi a colpi di giacobinismo prima e di modernismo poi.  

Oltre a ciò, anche la grande letteratura europea di inizio Novecento con Proust, Joyce, Musil e Kafka in testa aveva svolto egregiamente il suo compito di demolitrice dei pilastri della società, soprattutto nelle sue fondazioni della famiglia e dell’autorità paterna, rivalutando nello stesso tempo il ruolo della donna-moglie ma solo per farla diventare l’antagonista del marito-padre.

Non per nulla la rivolta giovanile del ’68 fu la rivolta dei figli contro i padri e, più in generale, contro chi impersonava un’autorità magisteriale, a maggior ragione contro l’autorità della Chiesa e dei valori che essa simboleggiava. Sicché non si può negare al movimento del ’68, che ereditava in pieno questa cultura, il carattere di fondo di rivolta contro il «giusto naturale», cioè contro quell’ordine di valori valido per tutti perché proveniente da Dio come lex aeterna della quale parla sant’Agostino e che san Tommaso pone al vertice del cosmo (Summa Th. I^a-II^ae q. 93 a. 1 arg.3).

Chi ispirò «davvero» la contestazione del maggio ’68 colse l’importanza che il pensiero scolastico-tomista, e più in generale metafisico, rappresentava ancora nel modo d’essere dell’individuo e della società occidentale. Perciò ci si scagliò contro ogni principio, ogni arché, e si preferì pensare che le cose, gli uomini, fossero semplice «traccia», una traccia che cancellava ogni origine e consentiva solo un orizzonte terreno.

La filiazione diretta del ’68 va ascritta a quei circoli filosofici marxisti in cui si muovevano Sartre e i nouveaux philosophes di scuola francese, come M. Foucault, L. Althusser, J. Derrida; e ai «Professori» della Scuola di Francoforte, cioè Th. W. Adorno, M. Horkheimer, W. Benjamin, E. Fromm e soprattutto H. Marcuse. Circoli in cui si professava un marxismo d’élite, accademico e salottiero sempre attento a non contaminarsi coi movimenti e con le lotte operaie.

Gli slogan spesso pittoreschi con cui gli studenti sfidavano il sistema («Consumate di più, vivrete di meno»; «Diamo l’assalto al cielo»; «È proibito proibire»), richiamavano quasi sempre il pensiero originale dei maestri, soprattutto di Sartre e di Marcuse, assunti ben presto a veri capi carismatici del movimento.

Nonostante che il discorso sociologico dei «francofortesi» avesse un fortissimo impatto nel mondo studentesco per la sua portata anticapitalistica e di «via marxista autonoma» da sviluppare ed attuare all’interno dei paesi del capitalismo industriale, mi sembra più rilevante soffermarmi sui contorni di quel pensiero «neo-umanista» portato avanti in primo luogo da Sartre ed ulteriormente estremizzato dai suoi epigoni perché incise più profondamente, e direi irrimediabilmente, nel pensiero e quindi nella società che prese il via dal ’68 in poi.

L’evidente gracilità delle tesi neo-umaniste sartriane non riuscirebbe a spiegare l’enorme fortuna che esse ebbero non solo presso i giovani universitari del ’68 ma come svolta del costume sociale se non si tenesse conto che esse furono vissute dagli studenti di allora come una dottrina resa quasi mistica dall’impegno diretto dei maestri sulla scena politica. Sartre, ma poi anche Foucault, e Althusser, e Derrida, furono gli astuti inventori di quelle figure di philosophes engagés che sulle piazze e sulle barricate parigine portarono al successo le loro idee anche con la loro azione diretta.

La debolezza del nuovo pensiero – nonostante Sartre avesse dedicato al testo fondamentale della sua dottrina, L’essere e il nulla, quasi settecento pagine – si spiega da sola con qualche esempio. Il nuovo statuto sartriano prevedeva un uomo dalla ragione debole non più in grado di cogliere l’essenza di se stesso e delle cose, un uomo decapitato di ogni dimensione ultraterrena perché rivolto solo al «ciò che è» della materia, un uomo alieno a sé, agli altri e al mondo circostante. I termini di confronto coi quali ogni sistema di conoscenza, per quanto nuovo e originale, deve sempre fare i conti sono la coscienza di se stessi e degli altri, delle cose, del mondo.

Ora, è noto che per Sartre il mondo non ha alcuna giustificazione razionale, è così come è, è senza scopo, esiste perché esiste, è «nulla». Mentre la coscienza – che dovrebbe avere la consapevolezza di se stessa e offrire quella degli altri e del resto del mondo – non è in grado di far cogliere al soggetto conoscente la natura (l’essere) delle cose: la natura resta una cosa oscura, velata, approssimativa e che comunque sfugge alla ragione insieme alla cosa stessa e, soprattutto, insieme alla verità. Questo è il nulla.

A cosa si riduce allora la conoscenza dell’uomo per Sartre? Alla sola conoscenza del «ciò che è della materia»: se il mondo – dice Sartre – è il nulla, e la coscienza dell’uomo è «non-essere» perché non è in grado di auto percepirsi, di avvertirsi come coscienza, allora io posso conoscere «solo» le cose con cui interagisco, ma non posso conoscere né concepire «tutto», tantomeno realtà concettuali come Dio, l’anima, la creazione, divina perché ordinata.

Di fronte alla potenza nullificante della coscienza, Sartre non riconosce alcun valore né alla morale, né all’etica: dal momento che anch’io sono una cosa senza valore fra le altre cose senza valore del mondo, e quindi tutto è nulla, se anch’io voglio sfuggire alla mia nullità devo darmi da solo un significato, «progettarmi». Non ci sono punti d’appoggio. Ed è una progettualità anche nei confronti del mio simile: solo in quanto si sceglie «progettualmente» un altro individuo, si entra in contatto con lui: è la morte accertata di ogni dinamica affettiva e amorosa, è un’altra morte della natura dell’uomo.

In questa desolazione l’uomo può solo scegliere, anzi è condannato a scegliere per non essere solo una cosa e quindi per sentirsi libero, anche se tutto ciò gli costa un’angoscia che è riconosciuta dallo stesso Sartre.

Come si vede si tratta di un’antropologia fragile, anzi, amorale, negativa e mortifera, che lascia l’individuo padrone di se stesso nei suoi stessi confronti e nei confronti degli altri eliminando ogni responsabilità a tutto favore dell’azione, che può essere anche indiscriminata, come lo fu nei seguenti anni di piombo.

Tuttavia quando Sartre parlava di «libertà totale» o di «libertà di scegliere» e legava la piena libertà alla piena libertà di scelta fu preso come un oracolo dagli studenti in piazza; così anche Foucault quando parlava di «morte dell’uomo» tradizionale; e Lacan quando spostava l’uomo metafisico «dal luogo che la tradizione umanistica gli aveva assegnato»; e Derrida quando parlava di un «cambio dell’umanismo» in un’ottica di «dissoluzione delle tenebre della metafisica umanistica». Tutti furono presi ancor più sul serio quando interpretarono il ruolo dei philosophes engagéssi professarono ora leninisti, ora maoisti, ora trotzkisti, ora castristi. Furie devastatrici contro il vecchio sistema «borghese e confessionale».

Fu da qui, da questo non-essere della coscienza, da questa libertà-progettualità-conflittualità-irresponsabilità dell’uomo, principi pienamente accolti da quegli studenti di allora, che ci si incamminò sulla via della revisione dei principi della morale e della manipolazione dell’etica, per poi correre prima verso la legge sul divorzio e poi verso quella sull’aborto.

Purtroppo gli effetti del ’68 non sono ancora finiti, l’uomo è riuscito ad andare ancora oltre all’aborto e ha stabilito anche per vecchi e neonati dei livelli vitali sempre più alti per essere ammessi o eliminati dal diritto di vivere. Tempi bui nei quali la ragione è oscurata e l’uomo – «libero» come può esserlo chi ha rifiutato Dio – ha preferito affidare il proprio destino a oscuri protocolli scientifici.